Le transhumanisme versus le post-humain

  Transhumanisme, défis et enjeux 

Le transhumanisme versus le post-humain

Alors que la vision du posthumain idéal est on ne peut plus claire, la définition précise du transhumain est pour sa part un peu plus floue. Pour certains chercheurs, le mot transhumain n’est qu’une contraction pour désigner cet humain transitionnel qui se retrouve présentement, et pour un certain temps encore, dans une phase de construction et d’élaboration, autrement dit, dans cette phase qui le fera passer du statut d’être humain à celui de posthumain.

Partant de là, il faut donc considérer que le transhumain sera un humain plus évolué que l’humain ordinaire, parce qu’il aura été l’objet de transformations conduites par les bons soins du génie génétique, de la psychopharmacologie, des thérapies antivieillissement, des interfaces neuronales, de l’intelligence artificielle, de drogues ou prothèses neurointelligentes augmentant les capacités mémorielles et cognitives. Donc, puisque le transhumain est un humain amélioré, les tenants du transhumanisme se réfèrent à une vision de l’humanité qu’ils disent H+.

Pour d’autres, le transhumanisme ne se cantonne pas à la seule idée de l’être humain technologiquement amélioré, mais englobe toute personne qui supporte la recherche dans ce domaine et en fait la promotion, faisant ainsi écho à Julian Huxley. D’ailleurs, Nick Bostrom, le philosophe actuellement le plus en vue concernant la question du transhumanisme, définit comme suit la chose : « Le transhumanisme est une façon de penser le futur fondé sur la prémisse voulant que l’humanité, dans sa forme actuelle, ne représente pas la fin de notre développement, mais plutôt un premier point de comparaison[1] », et si on se fie à cette définition proposée par Bostrom, pour être un transhumaniste il n’est pas du tout nécessaire d’avoir subi une quelconque augmentation, mais uniquement de partager cette philosophie voulant qu’il soit désirable d’améliorer la condition à partir de ces technologies convergentes que sont les nanotechnologies, les biotechnologies, les neurotechnologies, l’intelligence artificielle et les sciences cognitives.

Ce qu’il y a aussi d’intéressant avec le transhumanisme, c’est qu’il est en passe de proposer un système philosophique. D’ailleurs, certaines tentatives plus ou moins réussies ont déjà posé les jalons de ce que ce système philosophique pourrait être. Par exemple, le pianiste et compositeur Simon Young, fils du célèbre cybernéticien J. F. Young (1929-1994), présente essentiellement le transhumanisme comme étant l’unification de la science et de l’éthique tout en le positionnant comme une alternative à ce qu’il nomme le postmodernisme académique, le théisme religieux et l’environnementalisme radical[2]. Il suffit de lire les pages 18 à 25 de son ouvrage pour se rendre compte à quel point Young s’en prend tout particulièrement au postmodernisme académique de gauche et au relativisme issu de la French Theory [3], et comprendre comment il dégage une thèse entièrement tournée vers une réalité objective qui existerait indépendamment de la perception humaine, de la cognition et de l’appréhension.

En fait, pour Young, « après avoir croisé à New York la contre-culture des années 1970, les œuvres des philosophes français de l’après-structuralisme sont entrées dans les départements de littérature de l’université américaine, où elles ont bouleversé de l’intérieur tout le champ intellectuel. Réinterprétées, réappropriées au service des combats identitaires de la fin de siècle américaine, elles ont fourni le socle théorique sur lequel ont pu s’épanouir, contre la régression des années Reagan, les Cultural Studies, les Gender Studies et les études multiculturelles[4]. »

De toute évidence, ce qui dérange Young, c’est justement le succès qu’a connu la French Theory avec des concepts comme la déconstruction, le biopouvoir, les micropolitiques ou la simulation, alors que Baudrillard inspirait la science-fiction, Deleuze et Guattari se posaient en pionniers de l’Internet, Foucault remettait à l’ordre du jour les luttes communautaires et Derrida envahissait tout le champ de la théorie littéraire.

Si Young considère que « le prémodernisme et le postmodernisme sont des formes d’antimodernité[5] », c’est bien parce que « les prémodernistes rejettent la modernité en fondant leur vision du monde sur des dogmes religieux, des superstitions et des croyances issues des cultures préindustrielles », alors que « les postmodernistes désirent remplacer ce qu’ils voient par une hégémonie de la réalité construite à partir d’un relativisme épistémologique, éthique et culturel[6]. » Poussant plus loin sa réflexion, Youg souligne que :

« La philosophie transhumaniste représente une nouvelle modernité propre au XXIe siècle. Sa grande idée, ou son supermème, réside dans le fait qu’elle met d’avant l’utilisation des biotechnologies — superbiologie — afin d’éradiquer la maladie, augmenter les capacités physiques et intellectuelles, et ultimement, défier la mort elle-même en mettant un frein au processus du vieillissement. Les défendeurs des métamèmes de la prémodernité et de la postmodernité cherchent par tous les moyens possibles à contrer la nouvelle modernité en occupant tout le champ du discours sur la modernité. Des négamèmes comme « se prendre pour Dieu », « bricoler la nature », « procéder à du design de fœtus », « frankenfood », « nouvel eugénisme », sont des outils discursifs de destruction mèmétique avec lesquels les défenseurs de la prémodernité et de la postmodernité cherchent à faire échouer la nouvelle modernité en tentant d’affaiblir la croyance et la foi du public envers la technologie. Je pense que ces opposants du transhumanisme doivent être qualifiés de bioluddites, parce qu’ils sont habités, pour les prémodernistes, d’une peur irrationnelle relevant de l’hybraphobie [l’hybris est, dans la Grèce antique, ce mouvement fautif de dépassement de la limite] et pour les postmodernistes d’une croyance cynique en la faiblesse de l’homme qui relève de la simple malanthropie. »

Ce qu’il y a d’intéressant dans le discours de Simon Young, c’est l’utilisation abusive de néologismes pour expliquer sa position, tout comme de dévoyer le concept de mème[7] forgé par le biologiste Richard Dawkins[8], afin de le recycler à d’autres fins dans un langage abscons. Je fais ici une prise de position et elle n’est pas innocente, car le vocabulaire utilisé par certains tenants du transhumanisme a parfois cette fâcheuse tendance à enrober les idées et les concepts dans des mots et des expressions qui veulent se donner une apparence de scientificité, comme si les mots et expressions en question étaient de facto porteurs de la réalité objective qu’ils veulent décrire.

Et en ce sens, la réalité dont ne tiendraient pas compte les postmodernistes et les relativistes que pourfend Young montre à quel point ce dernier ne tient pour autant pas compte de la réalité observable avec toute cette logorrhée peu compréhensible qui cherche peut-être à couvrir des banalités, des incohérences et des contrevérités.

Toujours dans le même ordre d’idées, Young suggère que s’il y a un fait vérifiable à propos de la condition humaine, c’est qu’elle n’est ni plus ni moins qu’une pitié. Partant de là, la condition biologique, pour les transhumanistes, n’est ni un horizon indépassable ni la destinée ultime de l’être humain, mais bien un état transitoire, parce que le processus évolutionniste a fait en sorte de produire un être conscient et intelligent disposant d’un cerveau complexe et hautement efficace dont la finalité serait, une fois rendu à ce stade d’évolution, de reprendre la main et de pourvoir lui-même aux conditions mêmes de sa propre évolution[9].

On se retrouve donc ici devant une position où l’évolution aurait des fins téléologiques qui conduiraient inévitablement à ce que l’être humain devienne son propre ingénieur. Par conséquent, l’être humain aurait le devoir non pas seulement d’intervenir dans le processus évolutif en altérant sa propre réalité biologique par le génie génétique, mais surtout l’obligation d’utiliser une batterie de technologies qui augmenteront les capacités physiques et intellectuelles pour améliorer l’espèce humaine dans son ensemble.

Une autre approche philosophique, différente de celle de Simon Young et proposée par Robert Pepperell, définit non seulement la condition posthumaine comme étant « la fin de l’univers anthropocentré », mais aussi comme « une théorie énergétique de l’esprit à travers laquelle la pensée humaine, la cognition et la mémoire doivent être entendu comme étant l’activité d’un système autorégulé[10]. »

Pour Pepperell, le transhumanisme représente donc la fin de l’humanisme, et spécifiquement celle de « notre croyance persistante en l’infaillibilité du pouvoir de l’homme et notre l’arrogante croyance en notre supériorité et notre spécificité[11]. » Même Pepperell concède que cette croyance persistera dans un futur plus ou moins rapproché, il prédit tout de même que le courant humaniste issu du Siècle des Lumières s’effondrera sur lui-même, justement à cause des faiblesses morales inhérentes à son programme. D’ailleurs, les féministes, les défenseurs des droits des animaux, les mouvements antiesclavagistes et les écologistes seront justement là pour prouver à quel point cette morale humaniste aurait failli à sa tâche.

De là, il ressort clairement que le transhumanisme cherche à outrepasser les limites inhérentes à la philosophie humaniste et que son approche, dans une perspective évolutionniste, « n’est pas que limitée à la manipulation génétique, mas recouvre aussi bien les technologies liées à l’augmentation des performances que celles liées à l’amélioration de la vie en société[12]. »

Vu sous cet angle, dans un futur posthumain, chaque individu acquerra non seulement des capacités semblables à celles de machines, mais il sera à même d’exister pleinement en reconnaissant le fait « que personne n’est réellement distinct de tous les autres[13] » et que « nuire à tout ce qui nous entoure c’est avant tout se nuire à soi-même[14] ». La position de Pepperrel implique forcément que la condition posthumaine en est une qui considère les biotechnologies, les nanotechnologies, les neurotechnologies et l’intelligence artificielle comme des technologies qui rendent toujours plus floue la frontière qui sépare l’humain de la machine, faisant ainsi en sorte, et paradoxalement, de définir avec clarté ses positions mêmes du transhumanisme et des implications philosophiques.

En fait, « là où les humanistes se voyaient avant tout comme des entités vivantes distinctes engagées dans une relation antagoniste avec les autres, les posthumanistes se voient plutôt comme des entités intégrées dans un monde technologiquement étendu[15]. »

Cette façon de se concevoir comme entité vivante est aussi partagée par des critiques postmodernes comme le professeur de littérature Neil Badmington, la théologienne Elaine L. Graham et le professeur d’anglais Cary Wolfe. Leurs positions respectives sur la chose sont bien celles de Simon Young contre la vision postmoderniste et de tous les discours qu’elle incarne. Et s’il y a une idée centrale qui fédère leurs points de vue, c’est bien leur notion même d’humanisme imaginée par le Siècle des Lumières et qui, depuis ce temps, n’a cessé de subir des assauts directs.

Qu’il s’agisse, au XIXe siècle, de la critique de Karl Marx, de Sigmund Freud, de Friedrich Nietzsche, ou de la critique de philosophes postmodernistes comme Jacques Derrida, Michel Foucault, Roland Barthes et Jean Baudrillard, pour ne nommer que ceux-ci, l’idée même de l’homme universel a constamment été remise en question. Et c’est là où intervient le transhumanisme, dans une vision renouvelée de l’humanisme à l’aune même de la notion de cyborg. Et c’est bien à partir de cette démarche que Donna Haraway, détentrice de la chaire d’histoire de la conscience à l’université de Californie à Santa Cruz, a pris sur elle de publier le « Cyborg Manifesto », qui propose une vision postgenre, posthumaniste, postfamiliale et postnaturelle de la réalité où la traditionnelle distinction entre humains et animaux et entre humains et machines s’efface toujours de plus en plus au profit d’une vision intégratrice[16].

On le voit bien, il n’est pas si évident de tracer une ligne et de délimiter avec précision ce en quoi consiste le transhumanisme, car il ne parle pas d’une seule voix. Et le courant, car c’est bien d’un courant dont il s’agit, loge sous différentes étiquettes qui sont parfois en opposition les unes avec les autres. Toutefois, il n’en reste pas moins que plusieurs thèmes se recoupent et semblent indiquer que le courant transhumaniste soit parfaitement et totalement intégré dans l’unicité de son discours :

  • l’homme reprend le contrôle de son évolution ;
  • l’augmentation des capacités physiques et intellectuelles ;
  • une préoccupation constante concernant cet état de bonheur qui devrait être perpétué indéfiniment ;
  • des considérations majeures à propos de l’augmentation significative de l’espérance de vie ; une techno-utopie persistante quant à la possibilité d’une fusion homme-machine qui ouvrirait la voie à l’immortalité.

Chacun de ces thèmes a été à l’origine d’une multitude de débats et le sera encore plus dans un avenir rapproché, et si le courant transhumaniste n’est pour le moment qu’un courant marginal dans la sphère sociointellectuelle, il n’en reste pas moins que son discours soulève des questions existentielles fondamentales concernant le fait d’être un humain dans une société comme la nôtre truffée à outrance de technologies.

© Pierre Fraser (Ph. D.), sociologue, 2019

  Transhumanisme, défis et enjeux  

[1] Bockstrom, N., Savulescu, J. (2009), Human Enhancement, Oxford: Oxford University Press.

[2] Young, S. (2005), Designer Evolution : A Transhumanist Manifesto, Amherst NY : Prometheus Book.

[3] Cusset, F. (2004), La leçon de la French Theory : Foucault, Derrida, Deleuze, et cie et les mutations de la vie intellectuelle aux États-Unis, Paris: Éditions La Découverte.

[4] Cusset, F. (2004), op. cit., 4e de couverture.

[5] Young, S. (2005), op. cit., p. 25.

[6] Idem.

[7] Fusion des mots gène et mimesis (du grec « imitation »), les mèmes, selon Richard Dawkins, sont des réplicateurs fonctionnant sur le même principe que les gènes, mais responsables de l’évolution de certains comportements animaux tout comme de certains comportements culturels.

[8] Dawkins, R. ([1976] 2003), Le gène égoïste, Paris : Odile Jacob.

[9] Young, S. (2005), op. cit., p. 212.

[10] Pepperell, R. (2003), The Posthuman Condition : Consciousness beyond the Brain, Bristol UK: Intellect Books, p. 100.

[11] Idem.

[12] Idem., p. 171.

[13] Idem., p. 152.

[14] Idem.

[15] Pepperell, R. (2003), op. cit., p. 152.

[16] Haraway, D. (1991), Simians, Cyborg, and Women : The Reinvention of Nature, London: Free Association Books.

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